L’impératif catégorique affaiblit le christianisme sur le plan culturel

Douglas A. Ollivant

Lorsqu’ils adoptent la perspective kantienne de la morale comme un impératif catégorique, les chrétiens finissent par concevoir la propriété, la liberté et la vie, notamment, comme des absolus ne souffrant pas d’exception, à tout le moins inaptes à appréhender les faits dans leur complexité. C’est qu’ils sont conduit à oublier, affirme, l’anthropologie qu’ils ont reçu avec leur foi, d’une créature appelée à une destinée éternelle, où l’être ne se réduit pas à la matière, une créature qui prend tout son sens sous le regard de l’éternité.

Contrairement à ce que présume la position libertine qui a pénétré notre société contemporaine, les droits de propriété, la liberté et la vie elle-même – fondements de n’importe quel ordre économique fonctionnel – ne sont pas des fins en eux-mêmes mais s’inscrivent plutôt comme des parties d’une structure plus importante, comprenant la foi religieuse et la moralité. Historiquement, pour la culture occidentale, c’est sur le christianisme que cette foi et cette charpente morale ont été fondées. Aujourd’hui, chrétiens et laïcs reconnaissent ensemble le besoin d’élargir les bases de cette culture. Pour édifier ce vaste cadre moral, ils invoquent la dignité humaine elle-même. Mais nous devons rester vigilants et nous souvenir que la dignité humaine inclut davantage que la seule dignité de la personne humaine ou les seuls droits individuels.

L’anthropologie chrétienne traditionnelle définit les hommes comme des êtres participants simultanément au monde temporel et à l’ordre éternel. Ainsi, bien que les êtres humains doivent survivre dans le monde temporel, cette survie matérielle ne constitue pas le seul critère permettant de circonscrire la dignité humaine. Pour préserver vraiment la dignité de tous les hommes, les lois, le commerce et la culture doivent s’organiser autour des aspects temporels et éternels de l’existence humaine, en considérant la complexité qui découle de l’application de cette anthropologie chrétienne traditionnelle. Bien que de grands auteurs chrétiens, tels que saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, aient fait tout leur possible pour comprendre et appliquer cette anthropologie chrétienne, les érudits chrétiens contemporains semblent avoir emprunté un autre chemin. Vient s’ajouter à la paresse induite par notre oubli de ces grands penseurs du passé la pensée d’Emmanuel Kant, qui nous entraîne dans de bien mauvaises directions.

Le champ de l’impératif catégorique

Dans son ouvrage fameux, La foi chrétienne et la démocratie moderne, Robert Kraynak introduit le concept de «christianisme kantien[1].» Kraynak soutient que «l’influence kantienne sur le christianisme moderne est (…) profonde et générale». Il veut suggérer par là que les penseurs chrétiens n’étudient plus la culture et la politique sur la base des principes stables que sont les vertus morales, le droit et le bien commun mais en mettant désormais l’accent sur la justice sociale, entendue au sens restreint de droits matériels et immédiats et de dignité de la personne humaine. Plus encore, ces mêmes penseurs ont réduit drastiquement le rôle de la prudence en politique, pourtant accepté par les théoriciens de l’anthropologie chrétienne traditionnelle, vertu qui leur avait permis de reconnaître, en fonction des circonstances, les bienfaits d’une diversité de régimes politiques. Cette pensée traditionnelle avait de même dévoilé l’âpre réalité de l’univers politique qui évolue dans un monde déchu (bien que racheté), ainsi que l’extrême difficultés rencontrés lors de la formulation à jamais inachevée d’une réponse juste et morale à la contingence des événements. Et Kraynak de démontrer que, désormais, plutôt que de se référer à un jugement prudentiel, les érudits chrétiens écoutent le seul chant des jugements moraux qui traitent de la paix et de la justice. Ce qui limite énormément le champ (reconnu comme légitime dans le passé) des options politiques.

C’est pourquoi l’auteur défend cette thèse originale, dont nous nous faisons ici l’écho: le christianisme kantien a de nos jours infiltré le langage des chrétiens. Et il ajoute que trop souvent ces mêmes chrétiens n’ont pas pleinement conscience de l’anthropologie sous-jacente à la pensée kantienne, et qui forcément imprègne dès lors leur propre pensée. Les droits et la dignité de chaque personne remplacent les vertus théologiques et morales, c’est-à-dire le potentiel de perfectionnement spirituel et rationnel. Davantage, l’accent mis sur l’autonomie et l’identité de la personne réduit la portée de l’enseignement chrétien traditionnel relatif à la dépendance de la créature à l’égard du Créateur, au péché originel, à la grâce et à la loi naturelle qui donne aux hommes la possibilité de partager ou de «participer» à la loi éternelle. En suivant la pensée de Kraynak, il devient évident que dans notre vie publique et notre culture, ce langage des droits et de la dignité tend à formuler des absolus en morale, sous forme d’«impératifs catégoriques». Désormais, ces absolus moraux ne semblent plus avoir de secret pour le christianisme - il participe même à leurs développements - dès lors néanmoins qu’ils sont convenablement formalisés. Mais l’anthropologie qui s’inscrit dans l’héritage de Kant peine à formuler un absolu moral qui se tienne.

Evidemment, à l’origine, l’impératif catégorique décrit par Kant dispose que chacun doit vivre de telle manière que chacune de ses actions puissent constituer la base d’une loi universelle. Il s’agit d’une quête de «lois universelles» exclusive d’une quelconque prise en considération prudente des circonstances, ce qui s’avère quelque peu troublant. Ce langage universaliste est pour le moins incompatible avec l’approche prudentielle de la vie publique telle qu’elle a été articulée par saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, guidés dans leur description par leur très riche connaissance de la personne humaine et de ses relations tant avec le monde physique qu’avec le monde divin. Pour illustrer l’opposition entre d’un côté le langage kantien, unidimensionnel, et de l’autre, le langage chrétien classique, prudentiel, il suffit de considérer les trois droits auxquels nous attribuons le plus de valeur: la vie, la liberté et la propriété. Nous commencerons par la propriété et la liberté, avant de considérer la vie en en détail.

Les droits de propriété au sein de la communauté humaine

Les droits de propriété, comme le lecteur n’est pas sans le savoir, ont été sévèrement contestés dans quelques cercles chrétiens, qui ont côtoyé d’un peu trop près le socialisme des XIXe et XXe siècles. Pourtant, la force obligatoire des droits de propriété demeure sans équivoque possible un rouage indispensable à l’esprit des lois, sur lequel la culture, tant économique que sociale, de l’Occident chrétien s’est construite. Pour preuve, saint Thomas d’Aquin, en dépit de son vœu de pauvreté, est un ardent défenseur de la propriété privée: dans saSomme théologique, il l’estime nécessaire pour que règnent la productivité, l’ordre et la paix.

Il faut toutefois apporter deux précisions. Premièrement, le bien commun conserve toujours la priorité sur la propriété privée. Deuxièmement, dans les temps de grande misère, la propriété cesse d’être privée. Saint Thomas d’Aquin écrit que «dans la nécessité tous les biens sont communs. Il n’y a donc pas de péché si quelqu’un prend le bien d’autrui, puisque la nécessité en a fait un bien commun.»[2] Bien que la propriété soit importante, elle n’est pas sacro-sainte. Les droits de propriété ne sont pas absolus mais peuvent être violés en certaines circonstances exceptionnelles, mais limitées, sans que ce ne soit là un péché (par exemple, quand une personne se trouve dans une situation de danger imminent et qu’il n’existe aucune autre alternative possible pour éviter ce danger). A l’inverse de Kant, saint Thomas comprend que la personne humaine n’est pas véritablement autonome, mais demeure liée aux autres êtres humains, de seul fait de la dépendance à Dieu qu’ils ont en partage. La propriété est un don de Dieu, plutôt que quelque chose qui aurait été arrachée à une création hostile. Aussi, une compréhension authentiquement chrétienne suggère une vision de la propriété bien plus nuancée que celle que ne le propose une interprétation purement matérielle. Cette perception nuancée renforce les raisons économiques de maintenir les droits de propriété tout en évitant que ces droits donnent à leurs détenteurs l’occasion perdre leurs âmes.

Un ordre de liberté

L’universalité kantienne a assujetti de même la notion de liberté. De nombreux auteurs influencés par Kant affirmant qu’il est déraisonnable d’apporter une quelconque restriction à la liberté personnelle, à l’exception de rares réserves absolument nécessaires à la protection des autres personnes. Cette définition de la liberté est fallacieuse, parce qu’elle est fondée sur une vision de l’autonomie de l’homme radicale et moderne: chaque individu devrait être libre de faire ce qu’il désire. Seuls les aspects temporels de la liberté sont retenus. Aucune attention n‘est porté à la nécessité ou se trouve la liberté de chaque individu d’être soigneusement contrebalancée par la liberté des autres individus. La liberté, comme la propriété, doit pourtant toujours être la servante des nécessités de la communauté entière. Reconnaître ce fait permet de réintroduire la dimension éternelle de la liberté au sein même de l’équation anthropologique. L’anthropologie chrétienne traditionnelle ne dissocie jamais les aspects temporels et éternels de la liberté, et repousse ainsi irrésistiblement les limites de l’impératif catégorique. La liberté présentée dans le cadre d’une véritable anthropologie chrétienne constitue une «liberté ordonnée», et un gouvernement responsable devra circonscrire et même interdire les «libertés» qui rendent difficile ou impossible l’ordre requis par la société. La responsabilité de l’autorité politique, qui est de conserver et encourager le bien commun, donne à cette autorité une marge de manœuvre pour restreindre – responsabiliser – certaines libertés.

L’authentique culture de la vie

Mais l’usage le plus flagrant de l’impératif catégorique a trait, dans notre culture politique actuelle, aux questions liées à la vie. Il peut être soutenu sans crainte d’être contredit qu’aucun chrétien pratiquant ne conteste que la vie soit l’un des plus précieux dons dont Dieu nous a honorés. Au second siècle après Jésus Christ, la lettre à Diogène apporte le témoignage que les premiers chrétiens ne participaient nullement à la coutume de la Rome païenne d’exposer les enfants de faible constitution ou non désiré, la forme d’infanticide préféré des païens[3]. Mais l’idée de «culture de vie» devient un impératif catégorique si elle recouvre l’interdiction univoque d’attenter à la vie. En témoigne l’obligation qu’il est fait aux chrétiens de s’opposer dogmatiquement et de combattre toute atteinte à la vie humaine. Cette perspective souffre évidemment de ne pas saisir l’importante différence qui existe entre une véritable culture de la vie et une «culture de la simple vie». La première prend en considération l’authentique existence des êtres humains à travers non seulement leur réalité matérielle, mais aussi leur destinée immatérielle et spirituelle. La seconde, par contraste, limite l’existence humaine à la respiration de l’air dans ce monde temporel.

Cette question est particulièrement sensible puisqu’elle touche quelques unes des plus importantes controverses politiques qu’agitent notre société fragmentée sur le plan culturel: l’avortement, la guerre, la peine capitale, l’infanticide et l’euthanasie. Introduire des considérations de prudence dans ces débats est souvent difficile. Pourtant, de telles considérations prudentielles doivent avoir leur place, de façon à empêcher l’impératif catégorique de s’infiltrer encore davantage dans la pensée chrétienne contemporaine. D’autant plus qu’elles permettent d’établir aisément des distinctions claires et précises, qu’il s’agisse de résoudre des questions liées à la politique, à l’économique, ou à la vie elle-même. Considérons la moins marquante de ces questions. Les chrétiens, et singulièrement les catholiques romains, se sont engagés dans le débat concernant la peine capitale depuis quelques temps. Conduite par la position personnelle de Jean Paul II, l’Eglise catholique cultive des doutes sur l’opportunité et la justice de la peine de mort. De nombreux catholiques très en vue ont cherché à établir un lien entre l’opposition à l’avortement et l’opposition à la peine de mort. Ce qui a eu pour effet, intentionnel ou non, de neutraliser toute réflexion sur les questions de la vie et d’éventuelles distinctions à dresser. Parmi ces catholiques, certains ont agi ainsi par profonde conviction et d’autres en réaction à l’affadissement doctrinal consécutif au monopole que le parti des Démocrates détient sur l’allégeance politique des catholiques.

Cependant ce discours catégorique semble avoir davantage obscurci plutôt qu’éclairci le débat. Même le pape Jean-Paul II a concédé que la peine de mort est une option légitime «quand il n’est pas possible autrement de défendre la société». Un usage catégorique de ce langage impliquerait que l’Etat peut seulement ôter la vie quand le crime met en danger d’autres vies… Mais, comme le cardinal Avery Dulles l’a souligné, la signification pourrait être plus subtile: «Quand le pape évoque la protection de la société comme raison à l’usage de la peine de mort, il a sûrement à l’esprit davantage que la simple défense physique contre les criminels. Afin de défendre l’ordre de la justice et de soutenir la santé morale de la société ainsi que la sécurité des personnes innocentes contre de potentiels criminels, il serait approprié de punir certains crimes de mort.»[4]

En d’autres mots, on desservirait en fait la «culture de la vie» que l’Eglise cherche à promouvoir en adoptant la phraséologie catégorique, à savoir que l’Eglise défende le respect de la vie physique sans considération des circonstances concomitantes. Il ne va pas de soi qu’une «culture de la vie» soit promue par la prolongation de vies humaines qui ont été gâtées par des péchés si énormes qu’ils vont à l’encontre de la dignité humaine. En engageant les églises sur le chemin de cette définition unidimensionnelle de la culture de la vie, en oubliant donc d’appréhender les circonstances à l’aune de la vertu de prudence, les vies des innocents deviennent égalent aux vies des coupables. Cette incapacité à dresser des distinctions pertinentes est significative de la pauvreté de notre compréhension contemporaine de ce qu’est la vie, compréhension qui met l’accent sur le matériel et s’empêche implicitement d’accéder au transcendantal, et nierait même sa réalité. Ce regard porté sur la seule existence physique ne permet pas d’accéder – pour employer les termes du cardinal – à la « santé morale de la société» car elle laisse de côté le témoignage du Christ qu’elle peut donner, ainsi que sa sainteté. Mais elle excelle à générer des «impératifs catégoriques» des plus convenables.

Au lieu de parler dogmatiquement du «droit à la vie», les Chrétiens seraient mieux armés, dans leur combat quotidien pour la dignité humaine, d’adopter un langage plus traditionnel, ancré explicitement dans l’anthropologie chrétienne, seule capable d’établir les distinctions que nous avons vu. A ce propos, on peut citer longuement Robert Kraynak: «Décréter un droit à la vie dérive aisément vers l’attribution à toute existence biologique d’un droit sacré, ou encore vers l’idée que la simple vie possède une valeur absolue, sans regarder s’il s’agit de la vie d’un enfant innocent qui n’est pas encore né ou de la vie d’un abominable criminel. La défense de la vie comme un «droit» porte atteinte à la défense de la vie comme un «don» de Dieu: comment un don peut-il être un droit? Décréter un droit à la vie conduit éventuellement à considérer la vie comme un absolu, attitude qui se confond un pacifisme complet ou une interdiction totale de prendre une vie, serait ce une vie animale, ce même pour des causes justes et nécessaires. C’est aussi oublier que la vie bonne, sans même faire mention de la vie éternelle, ne peut pas être limitée à la simple existence dans ce bas monde. L’idée même de droit à la vie porte donc atteinte, certes involontairement, mais significativement, à la vie chrétienne détachée des contingences du monde présent.»[5]

La vie chrétienne détachée des contingences de ce mondeet non pas rattachée à l’impératif catégorique

Kraynak rappelle avec force que la vie chrétienne est toute entière orientée vers «le détachement des contingences de ce monde». Nous sommes de modestes pèlerins en transhumance dans ce bas monde. L’univers de l’impératif catégorique cherche à faire descendre le royaume de Dieu sur Terre. Bien que ce but connaisse une intention louable, il est sujet à de nombreux abus – comme les totalitarismes du siècle précédent nous l’ont cruellement appris. Et pendant que le langage catégorique des droits kantiens menace sérieusement la dignité humaine et l’existence même d’un gouvernement honnête, dans la même mesure et avec la même sévérité que les idéologies du siècle passé, il menace dans le même temps de réduire le témoignage que les chrétiens rendent dans notre monde pécheur. Si les chrétiens se font l’écho des discours des kantiens d’aujourd’hui, qui portera «le signe de contradiction»?

Un retour à une politique fondée sur la vertu de prudence ne signifiera pas que la question de la peine capitale sera tranchée en faveur de sa restauration. Une évaluation prudentielle du coût et du bénéfice que la société retirerait de l’exécution de certains criminels pourrait prouver, dans les faits, que la peine de mort serait indésirable. Peut-être, en dernière analyse, qu’une culture de la vie s’avérerait mieux promue par le renoncement à la peine capitale. Ce que je suggère, c’est que les églises ne pourront commencer à poser les termes de cette appréciation que lorsqu’elles auront abandonné la phraséologie catégorique. Car ce ne sera que de cette façon qu’elles pourront introduire dans leur évaluation des considérations autres que la simple prolongation de l’existence physique.

Les églises et les chrétiens ont un témoignage important à rendre à ce monde pécheur. Ils doivent exercer notamment une vigilance éternelle contre les crimes de vol, de tyrannie et de meurtre. Néanmoins, les chrétiens doivent toujours être prêts à défendre certaines vérités, notamment que toute atteinte à la propriété n’est pas nécessairement un vol, que toute restriction de la liberté ne constitue pas nécessairement une tyrannie, ou que toute atteinte à la vie ne s’identifie pas nécessairement à un meurtre. Le christianisme kantien s’est infiltré dans le langage contemporain des chrétiens et, ne tenant pas compte des réalités éternelles, il menace de réduire son témoignage temporel. Un retour à la prudence – «Aimez Dieu et faites ce vous voulez» - apporte les fondements d’une éthique sociale chrétienne plus consistante.

Douglas Ollivant

Douglas A. Ollivant est titulaire d’un doctorat en Sciences Politiques de l’université d’Indiana. Ses commentaires et recensions traitent des questions religieuses, politiques et sociétales. Il travaille actuellement à la rédaction d’un ouvrage sur le libéralisme américain hétérodoxe et a dirigé la publication en 2002 d’un livre sur Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing (The Catholic University of America Press).

Traduction par Jean-Philippe Dalbin de Douglas A. Ollivant, “Categorical Imperatives Impair Christianity in Culture”, Religion and Liberty, July and August 2003, pp. 6-9, publiée dans Le Point de Rencontre, n° 75, novembre 2004, pp. 15 à 23, avec l’aimable autorisation de l’Acton Institute.


[1] Robert Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2001).
[2] Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIa-IIae Q 66 a 7.
[3] Cette même lettre contient également une amusante mise en garde contre le dogme de l’impératif catégorique, en déclarant que si les chrétiens font «table commune», ils n’ont pas de «lit commun.» La nourriture est librement répartie, tandis que la sexualité est sous surveillance. Une fois de plus, nous rencontrons l’importance des distinctions chrétiennes traditionnelles.
[4]Cardinal Avery Dulles, “Antonin Scalia and his Critics: An Exchange on the Church, the Courts, and the Death Penalty,” First Things 126 (Oct. 2002), p. 8.
[5] Robert Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy, p. 173.